（约公元前145～？）　西汉思想家、史学家、文学家。字子长，夏阳（今陕西韩城南）人。少时随父司马谈读书，从董仲舒学《春秋》。早年漫游江淮、黄河、泗水流域等地，考访名胜古迹，调查社会风习。初为郎中，曾随汉武帝出巡西北（今河南、陕西、山西、甘肃、内蒙古等省区）。元鼎六年（公元前111），奉命出使西南（今四川、云南）。元封三年（公元前108），继承父职，任太史令，得以广泛阅读国家藏书，搜集历史资料。太初元年（公元前104），与唐都、落下闳等共同制订以正月为岁首的《太初历》。天汉三年（公元前98），因替李陵败降事辩解，得罪下狱，受腐刑。其后忍辱发愤，撰写史籍。太始元年（公元前96）出狱，任中书令，继续史籍撰写，终成52万余言的煌煌巨著，人称《太史公书》，后称《史记》（见图）。《史记》根据《尚书》《春秋》《左传》《国语》《世本》《战国策》和诸子百家的著作、官府典籍档案、民间考察材料等而写成，是中国历史上第一部通史，并开启了纪传体史书的先河。司马迁的著作除《史记》外，还有《报任安书》《悲士不遇赋》等。《汉书》卷六十二有司马迁传。

　　司马迁的思想，适应秦汉学术发展大势，主张天下一统，在思想文化方面“协《六经》异传，齐百家杂语”（《汉书·司马迁传》）。其思想儒道兼综，包容诸家。

　　尊儒尚德的王道观　司马迁尊崇孔子，推重儒学，力主王道政治。他自觉地纳《史记》于儒家王道文化传统，将孔子列入《史记》的“世家”系统，表现出对孔子的由衷尊崇。他推重儒家经典，认为“《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义”（《汉书·司马迁传》）。他特别推崇《春秋》，认为《春秋》是“王道之大者”，孔子修《春秋》是为了“达王事”。“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”。“万物之聚散皆在《春秋》”。君臣父子不通《春秋》之义，则天下无道。“故《春秋》者，礼义之大宗也”（同上）。他力主以仁德为核心的王道政治，认为是否实行仁德政治，是帝业兴衰的根本。三代圣王的业绩、成康之治、文景之治，是仁德政治的成功典范，是“专务以德化民”（《史记·孝文本纪》）的硕果；夏桀殷纣秦政的暴亡，是不行德政的结果。王道与天道相通，王道政治的依据，在于天道的仁民爱物。

　　“整齐百家杂语”的文化观　司马迁崇尚儒家大一统的思想，顺应秦汉之际要求思想统一的社会思潮，要求“厥协《六经》异传，整齐百家杂语”（《史记·太史公自序》）。这种“整齐百家杂语”的思想，与董仲舒以大一统为指归、以独尊儒术为重心的文化观并无二致。司马迁“整齐百家杂语”的途径，主要是通过对儒家思想的阐扬，以及在儒家思想的理论框架内，兼容道、名、阴阳诸家思想而实现。他孜孜以求的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任安书》）的功业，以及他坚持理想人格追求，自觉捍卫王道文化传统的节操，实际上是实践着儒家追求立德、立功、立言的“三不朽”事业的文化价值观。他反复申论孔子作《春秋》而明王道，“当王法”，推崇“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧”（《史记·孔子世家》）的道德行为准则，努力把“百家杂语”纳入儒家王道文化传统之中，整合行为价值规范。《史记》阐释的从上古到汉武帝时期的文化史，本身便是以王道文化传统为核心的。班固在《汉书·司马迁传》中批评司马迁：“论大道则先黄老而后六经”，其根据主要是《论六家之要指》中浓厚的尊崇道家的色彩。但《论六家之要指》虽然也部分地表现出司马迁的某些观点，不过却主要反映的是其父司马谈的思想。就《史记》全书的整体思想倾向而言，不能说司马迁属于道家。

　　天人感应的天道观　司马迁的天道观属于天人感应的理论范畴，其目的是为现实政治服务。《史记》作为上古至秦汉的文化史，以帝王政治为主线，以论证王权神授为宗旨，天人感应的神学目的论贯穿始终。司马迁认为，不同王朝的兴衰递嬗，决定于天命的变化转移。《史记》记载，黄帝“获宝鼎”，有“土德之瑞”；舜临终前“预荐禹于天”（《五帝本纪》）；秦以僻远小国而兼并天下，关键在于“天所助焉”（《六国年表》）；刘汉王朝是受命而王，刘邦出身神异，长相奇特，本为龙种（见《高祖本纪》）。司马迁还认为，善有善报，恶有恶报，上天是其掌握者。上天的意志与人间的要求相通，天人感应，趋善弃恶。司马迁通过对天象的分析，为王权神授提供理论依据。日月星辰，四时季候，灾异祥瑞，卜筮占梦，都与人间祸福相连，人必须顺天意行事，否则就会遭到伤害。天道仁民爱物，王道必须则天而行。天命与王道，相互沟通，无伤无碍。司马迁这种天人感应的天道观，是为其王道观和文化观做论证的。它是西汉时期社会思潮的反映，本身具有一定的合理性。同时，它也是西汉中期以来，以董仲舒为代表的儒学思潮的进一步发展。有人认为，司马迁主张天人相分，反对天人感应，与董仲舒思想迥然相别，是不全面的，值得斟酌。

　　地位和影响　司马迁的儒学思想，在儒家思想发展史上具有重要地位。无论其尊儒尚德的王道观，或是“整齐百家杂语”的文化观，还是天人感应的天道观，都是汉代正宗儒学的主体内容。就思想进程而言，司马迁的儒学思想，前承董仲舒，后启刘向、刘歆、扬雄。就文化价值而言，司马迁在中国文化史上的地位，以及对后世的影响，主要的不在于他的道家思想，而在于上述他的儒学思想。

　　（李宗桂）

　　《史记·孔子世家》　西汉司马迁撰写的孔子的传记。载于《史记》卷四十七。司马迁以《论语》《春秋》三传、《国语》《孔子家语》《晏子》等书的记载为依据，结合自己的访查资料，对孔子的家世和生平业绩做了详尽的描述。篇中推尊孔子是圣人后裔，孔子本人是“至圣”。强调孔子重视并弘大礼乐文化，缕述其迹：“年少好礼”，曾经向老子问礼，与齐太师论乐，学《韶》乐而“三月不知肉味”；坚持正名论，主张君君、臣臣、父父、子子的礼制；鄙弃好色甚于好德者；删订《诗》《书》，“以备王道，成六艺”；“因史记作《春秋》”，“《春秋》之义行，而天下乱臣贼子惧”；晚年喜《周易》，读《周易》曾“韦编三绝”；以诗书礼乐教授3000弟子，其通六艺者72人。篇中还赞美孔子坚持高尚气节、诲人不倦的弘道精神：季氏僭越公室，陪臣执国政，违背“正道”，“故孔子不仕，退而修诗书礼乐”；孔子为人“学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。篇中还记载了孔子议政参政的事迹，反映了孔子的王道政治理想。

　　在《史记》30篇《世家》中，孔子是唯一以布衣身分、以思想家身分入传者。司马迁给予孔子这种地位和荣誉，以及篇中对孔子形象和行状的带有神化色彩的详尽描写，表明其对孔子的由衷尊崇，以及对以儒家思想为核心的王道文化传统的自觉认同。清人张承燮、林春溥分别撰有《孔子世家后编》和《孔子世家补订》，对《史记·孔子世家》有所订正。

　　（李宗桂）

　　《史记·仲尼弟子列传》　西汉司马迁撰写的孔子弟子传记。载于《史记》卷六十七。主要依据《论语》《孔子家语》等书的材料，编次而成。篇中记叙了孔子77个弟子的情况，较为详细地描述了35个有行年可考、见于书传的弟子的里籍、秉性和事迹，其中颜回、子贡、子路、樊迟等人的传记特别详尽；另外42个无行年可考、不见于书传的弟子，则只列名字。篇中以孔子弟子行年为经，以其人事迹为纬，以事系人，脉络分明。记叙了孔子与弟子相处的情况，以及孔子对弟子的评价。透过孔子对学生的教导，着重阐发了孔子之道和弟子们对道的领悟。克己复礼而天下归仁，不迁怒于人、不文过饰非，安贫乐道、富而好礼，爱惜民力，以义为上，君子学道则爱人，做君子儒而不做小人儒，言论讲求忠信，行为保持笃敬，这些思维准则和行为规范，贯穿孔子与其弟子论学的始终。它既体现了孔子弟子的价值追求，又反映出孔子本人的精神风貌，是研究孔子及其弟子思想的重要材料。篇中还描绘了孔子传《周易》的系统，可资参考。

　　（李宗桂）

　　《史记·儒林列传》　西汉司马迁撰写的儒生传记。也是一部简明的儒学发展史。载于《史记》卷六十一。

　　内容　篇中勾勒了自先秦孔子至汉武帝时期的儒学传授系统，以及儒家五经即《周易》《书》《诗》《礼》《春秋》的传授系统，描述了汉兴至武帝时期儒道互黜的史实，记载了儒学代表人物的事迹。

　　儒学传授系统　孔子鉴于王道废、邪道兴而“论次《诗》《书》，修起礼乐”，并“因史记作《春秋》，以当王法”。孔子卒后，弟子“散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”，有的“为王者师”。儒学其后衰落，秦始皇时期儒术被黜，然齐、鲁之间仍有学者信奉。齐国威、宣之际，孟子、荀子继承发展孔子学说，“以学显于当世”。秦始皇焚书坑儒，六艺缺失。秦末陈胜起义，鲁国儒生“以秦焚其业”，“持孔氏之礼器往归陈王”，孔子八世孙“孔甲为陈涉博士”。汉兴，“诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼”。大儒叔孙通制定礼仪，儒生潜心于学。汉文帝稍用文学之士，但其“本好刑名之言”。汉景帝不任用儒生，景帝母亲窦太后好黄老，不悦儒术，“故诸博士具官待问，未有进者”。武帝即位，儒生赵绾、王臧得志，讲论五经的学者遍布齐、鲁、燕、赵。窦太后去世后，丞相田蚧黜道弘儒，“公孙弘以《春秋》白衣为天子三公……天下之学士靡然向风矣”。公孙弘为学官，奏请以文学礼义为官，得到武帝批准，“自此则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣”。

　　五经传授系统　篇中概述了武帝时期儒家经典五经（见六经）的传授系统。言《诗》，在鲁为申培公，先后受业者百余人，著名的有赵绾、王臧等；在齐为辕固生，“诸齐人以《诗》显贵，皆固之弟子也”；在燕为韩生，“燕赵间言《诗》者由韩生”。言《书》者，为济南伏生，曾授业朝错。伏生以《书》教于齐鲁之间，“诸山东大师无不涉《尚书》以教矣”。《礼》则诸学者多言之，“而鲁高堂生最本”。言《易》，则由孔子而鲁商瞿而齐田何。汉兴，田何弟子传于杨何，主父偃等“言《易》者本于杨何之家”。言《春秋》者，有胡毋生、董仲舒、公孙弘等，而以董仲舒为最：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传《公羊氏》也”。

　　儒道互黜　篇中记叙了汉兴以后至武帝时期，为了争夺意识形态主导地位，儒道之间的相互争斗，突出了儒学的价值和地位。惠帝、吕后时，“公卿皆武力有功之臣”，儒生未被重用。文、景时期，文帝重刑名，窦太后“好黄老之术”。黄老道家思想地位甚高。武帝即位，始重儒学，“招方正贤良文学之士”，儒学得到阐扬。但喜好黄老道家之术的窦太后坚持己见，借故害死了名儒赵绾、王臧。窦太后去世后，朝廷“绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人”，布衣公孙弘以儒家经典《春秋》而晋身三公之位，影响了整个士林风气。公孙弘采取一系列措施，宣扬儒学价值，延用儒生为官，巩固了儒学的地位。

　　儒生传记　篇中为辕固生、伏生、申培公、赵绾、王臧、公孙弘、董仲舒等人立传，而以董仲舒的传最为详尽，且评价最高。

　　历史地位　《史记·儒林列传》既是司马迁儒学思想的反映，也是司马迁对儒道诸家思想的文化价值的评判体现，更是儒学发展史上的重要篇章。

　　（李宗桂）

　　《史记·太史公自序》　西汉司马迁撰写的关于自己身世、《史记》写作缘由和内容的自述。载于《史记》卷七十。文中记叙了其“世典周史”“尝显功名于虞夏”的荣耀家世，详细描述了自己的行状。作者在文中以孔子第二自命，表白要“绍明世，正《易传》，继《春秋》”，“述往事，思来者”，“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰”，“拾遗补艺，成一家之言”，“厥协《六经》异传，整齐百家杂语”。概述了各卷内容以及相应的写作动机，如因孔子“追修经术，以达王道，匡乱世而反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂‘六艺’之统纪于后世”，故“作《孔子世家》”。文中记载了自汉兴至武帝时期的文化发展状况，认为汉继五帝末流，在秦始皇毁灭文化的浩劫之后，“萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，《诗》《书》往往间出矣。自曹参荐盖公言黄老，而贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显”，故而使一度衰颓的文化开始复兴。文中具体阐扬了儒家经典六经的特殊价值和不同功能，认为“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变”；“《礼》经纪人伦，故长于行”；“《书》记先王之事，故长于政”；“《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风”；“《乐》乐所以立，故长于和”；“《春秋》辨是非，故长于治人”。质言之，六经的文化整合和价值导向功能，分别表现为“《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义”。司马迁在文中特别重视并推崇《春秋》，认为《春秋》“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也”；“万物之散聚皆在《春秋》”；《春秋》是“礼义之大宗”。文中十分尊崇孔子，流露出敬慕之情。文中记载了其父司马谈的《论六家之要指》。《论六家之要指》评论诸子，推尊道家，其思想倾向与本文所反映出的司马迁对儒学的尊崇、弘扬大异其趣。本文对于了解司马迁思想，特别是其儒学思想，以及认识《史记》，有重要的价值。

　　（李宗桂）

　　《报任安书》　西汉司马迁给朋友、益州刺史任安（字少卿）的回信。载于《汉书·司马迁传》。王国维的《太史公行年考》认为，此文作于武帝太始四年（公元前93），清代赵翼的《廿二史札记》认为作于武帝征和二年（公元前91）。任安在给司马迁的信中，希望他“慎于接物，推贤进士”。司马迁在这封回信中，表达了自己受宫刑之辱后，没有“引决自裁”，而是发愤著书，无心仕途，不能推贤进士的心境。他强调，受宫刑后，气滞意郁，愤懑非常，但为了完成《史记》的写作，不得不“隐忍苟活”，痛苦异常。“行莫丑于辱先，而诟莫大于官刑”的荣辱观，使他此信成为“舒愤懑”之作。司马迁在信中反复申论，遭受腐刑（宫刑）是人间最大的耻辱，“每念斯耻，汗未尝不发背沾衣”，因而此文“志气磐桓”（《文心雕龙·书记》）。文中用儒家价值观评判李陵，为其辩护，认为李陵“事亲孝，与士信，临财廉，取予义，分别有让，恭俭下人，常思奋不顾身以徇国家之急”。文中论列了安身立命的五种德行：“修身者，智之府也；爱施者，仁之端也；取予者，义之符也；耻辱者，勇之决也；立名者，行之极也。”反映出对儒家学说的自觉认同。本文对于了解司马迁的思想和《史记》写作的动机，特别是了解司马迁的人生价值观，有重要的参考意义。